امروز: آزادی مادام که مقید به عدالت نشود، چندان نمیتواند مطلوب باشد
یافتن ارزشی عامتر ازعدالت همان اندازه دشوار است که ارائه تعریفی روشن از آن. در باره دشواری و امکان و امتناع تعریف عدالت پس از این سخن خواهیم گفت، اما برای درک دشواری یافتن ارزشی عامتر از عدالت کافی است توجه کنیم که:
۱- هر ارزشی را میتوان مقید به عدالت کرد. طبیعتاً ما خواهان هیچ ارزش ناعادلانهای نیستیم. نوع دوستی و سخاوت و جود و کرم و آزادی را مشروط به عادلانه بودن میخواهیم، اما عدالت را مقید به دیگر ارزشها نمیکنیم. حتی آزادی را که یکی از ارزشهای مادربه شمار میاید و پس از عدالت یا در کنار آن قرار میگیرد، میتوان مقید به عدالت کرد. مطلوب انسانها آزادی عادلانه است. آزادیی که طی ان حق انسانها در برخورداری از مواهب یک زندگی شرافتمندانه سلب نشود. اما عدالت را نمیتوان به هیچ ارزشی حتی آزادی مقید کرد.
۲- جز عدالت هیچ ارزشی به صورت مطلق و نامحدود مطلوب نیست. این نکته با نکته نخست متفاوت است. در بند قبل مدعا این بود که همه ارزشها مقید به عدالت هستند. سخن در این بود که ارزشهای بشری تنها درصورت عادلانه بودن، مطلوب بشرند، اما در این بند مدعا این است که ارزشهای بشری به استثنای عدالت، عموماً به نحوی اجتنابناپذیر باید مقید به قیودی شوند، در غیر این صورت مطلوب نخواهند بود. جان استوارت میل میگفت تنها قید آزادی، حفظ آزادی دیگران است. اما اگر چه محدود بودن آزادی هر فرد به آزادی دیگران سخنی معقول است و هیچ فردی مجاز نیست به بهانه آزادی خود، آزادی دیگران را نقض کند، اما انحصار و اطلاقی که در حکم استوارت میل درباره آزادی وجوددارد چندان پذیرفتنی نیست. فرض کنید فردی با استفاده از حق آزادی خود بخواهد خودکشی کند. او با کشتن خود،آزادی کسی را نقض نکرده است، اما عقل به صراحت به ما میگوید ممانعت از خودکشی او، امری معقول است و اگر مانع خودکشی او شدیم آزادی وی را نقض نکردهایم. اخلاق یکی از قیود آزادی است. بدیهی است هیچ یک از ما آزادی را دلیل موجهی برای دروغگویی یا عدم وفای به عهد یا کمک نکردن به انسانی در حال مرگ نمیدانیم و نمیتوانیم بپذیریم که کسی به بهانه آزادی مرزهای اخلاقی و انسانی را زیر پا بگذارد. اما عدالت چنین نیست. مقید ساختن عدالت در معانی متنوع آن از جمله عدالت رویهای و عدالت به معنای فرصتهای برابر و عدالت در برابر قانون ... ، به وسیله اخلاق امری غیرمعقول است زیرا عدالت خود مبنای اخلاق است. مقصود ما ازعدالت مبنای اخلاق، عدالت به معنای اعتدال و وضعیت میانه وجوه افرا ط و تفریط قوای نفسانی نیست که در اخلاق کلاسیک کاربرد دارد و به موجب آن فرد اخلاقی فردی عادل و معتدل شناخته میشود، بلکه مقصود همان اصل طلایی اخلاقی است که حکیمان و اولیای دین از گذشته تا کنون با تعابیر مختلف از آن یاد کردهاند: «با دیگران آن گونه رفتار کن که میخواهی با تو رفتار شود» یا «به گونهای رفتار کن که میخواهی رفتارت به قاعدهای عام بدل شود»
چندان تفاوتی نمیکند به اخلاق وظیفهگرا معتقد باشید یا به اخلاق فضیلتگرا. در هر صورت عدالت به این معنا، مبنای اخلاق است و مقید ساختن آن به وسیله ارزشهای اخلاقی معقول نیست. به دیگر سخن ما عدالت ضد اخلاق نداریم اما آزادی ضد اخلاق قابل تصور است. نمیتوان عادلانه بیاخلاقی کرد اما میتوان آزادانه مرتکب عملی ضد اخلاقی شد.
گمان میکنم همین مقدار برای اثبات این که عدالت عامترین ارزش بشری است، کافی باشد.
عدالت به کدام معنا؟
اما مادام که تعریفی از عدالت ارائه نکردهایم و مشخص نساختهایم چه معنایی از عدالت مورد نظر ماست ، آن چه را که تا کنون گفتیم دستکم مبهم به نظر میرسد.
ارسطو میگفت عدالت یعنی قرار گرفتن هرچیز درجای خود.یا به تعبیر عالمان مسلمان «وضع الشیء فی موضعه» این تعریف به صورتهای مختلف در آراء فیلسوفان تکرار شده است، از جمله این که عدالت یعنی ادای حق هر چیزی به آن. اما این تعریف درعین عمومیت و شمول، مبهم و مهآلود است. جای هر چیز کجاست؟ حق هر چیز چیست؟ چه کسی جای امور و حق اشیاء و اشخاص را تعیین میکند؟
بدیهی است بینش و نگرش ما به جهان و انسان به ما میگوید که انسانها برابرند یاخیر. سیاه و سفید، فقیر و غنی،مرد و زن، ... واجد حقوق برابرند یا خیر. در جهانبینی که طبقات یا نژاد یا جنسیت را واجد حقوق برابر نمیداند، وضع شیء در موضع خود یک معنا دارد ودر جهانبینی دیگر معنایی دیگر. بنابراین بحث را باید به روی تفکر و نحوه نگرش به جهان برد و دید آیا این جهانبینی عادلانه هست یا خیر. ظاهراً به همان نقطه نخست یعنی تعریف عدالت رسیدهایم. عدالت چیست و جهانبینی عادلانه کدامست؟ ظاهراً جهانبینی نیز مانند هر مفهوم انسانی دیگری متصف به صفت عدالت میشود. به گمان من این دشواری هیچ راه حلی ندارد جز ارجاع عدالت به عقل و وجدان سلیم یا عقل و اخلاق.
این راهگشایی با سخن گذشته ما مبنی بر این که عدالت مبنای اخلاق است تعارضی ندارد، یا حداقل میتواند تناقض نداشته باشد. توضیح آن که اگر به غایتمندی انسان و وجود سرشت ثابت در او معتقد شویم آن گاه اخلاق در نظر ما تعریف خاصی خواهد یافت. نظام اخلاقی متناسب با این انسانشناسی، اخلاق فضیلت محور خواهد بود. به دیگر سخن انسان غایت خاصی دارد و کمال و تعالی او در گرو تقویت فضایل اخلاقی و اجتناب از رذیلتهای اخلاقی ست. چنین نگاهی به انسان و اخلاق ما را از اندیشه لیبرال که برای انسان هیچ فضیلت و غایت پیشینی معتقد نیست، جدا میکند. در نگرش لیبرالیستی فرد انسانی واجد ارزش و کرامت است، اما فاقد هرگونه غایتی است جز غایتی که خود برای خویشتن تعریف میکند. انسان خود محور و مدار ارزش است و تابع هیچ ارزشی نیست جز ارزش خصوصی که خود برای خویشتن تعیین میکند. در نتیجه چنان که مک اینتایر(۱۹۲۹) در کتاب «در پی فضیلت» میگوید تنها ارزش ثابت برای انسان ارزش احترام به ارزشهای شخصی است. به تعبیر مکاینتایر مشکل تفکر لیبرالیستی از دوره روشنگری به این سو در حوزه فلسفه اخلاق در همین نکته نهفته است. نفی غایتمندی انسان، در حوزه اخلاق نقص و خلائی را ایجاد کرده است که عقل مدرن و تئوریهای اخلاقی سود گروی و لذت گروی و وظیفه گروی و ... نتوانستهاند آن را پرکنند و تبیین معقول و موجهی از لزوم زیست اخلاقی انسان ارائه دهند. پرداختن بیشتر به این موضوع ما را از بحث اصلی که عدالت و نسبت آن با ازادی است دور میکند.
اگر کمال انسانی مستلزم و مشروط به زیست اخلاقی و تقویت فضایل اخلاقی اوست، و اگر وجود انسان نسبتی با فضایل اخلاقی دارد، و کمال و تعالی او با تقویت این فضایل در خود تأمین میشود، آن گاه باید پذیرفت که انسان دارای طبیعت و سرشت خاصی است. با این توضیح معنای سخن گذشته مبنی بر این که تنها با ارجاع به عقل و اخلاق میتوان به مفهوم عدالت نزدیک شد، تاحدودی روشن میشود.
چنان که گفتیم در اینجا مراد ما از اخلاق، فضایل و معیارهای اخلاقی هستند. فضایل و معیارهایی که انسان بنابه سرشت و طبیعت خود فی الجمله درکی وجودی از آنها دارد و بدانها متمایل است. راستگویی، شجاعت، نوعدوستی، ... فضایل اخلاقی هستند که صرفنظر از دقتاندیشیهای فلسفی در باره منشاء و تعریف آنها، اجمالاً مورد پذیرش همه انسانها هستند. این مفاهیم محصول جهانبینی خاص اعم از دینی و غیر دینی نیستند، بلکه میتوانند مستند نقد هر جهانبینی قرار گیرند. ممکن است انسانها در تعریف دقیق و تبیین مصادیق این مفاهیم و ارزشها بایکدیگر اختلاف داشته باشند، اما اولاً این اختلاف از ارزش و مرجعیت اخلاقی آنها در ارزیابی و داوری در مورد عادلانه بودن یا نبودن جهانبینیها نمیکاهد. فضایل و ارزشهای اخلاقی به رغم تمامی نکته سنجیها و اختلاف نظرها در باره تعریف و مصداق، همواره توانستهاند زمینههای درک مشترک و تعامل انسانی میان افراد بشر با فرهنگها و اندیشههای مختلف را فراهم آورند. ثانیاً با مبنا و معیار دوم یعنی عقل میتوان این اختلاف را به حداقل رساند.
مبنای دوم در فهم عادلانه بودن جهانبینیها، عقل است. مقصود من از عقل دراینجا عقل جمعی است نه عقل فردی؛ عقلی که در فرایندی از تضارب آراء و اندیشهها در عرصه عمومی شکل گرفته باشد، زیرا چنین عقلی است که تاحدود زیادی میتواند از خطر وابستگیها و منافع شخصی و گروهی مصون بماند و توانمندی نسبتاً قابل قبولی برای فهمی نسبتاً اطمینان بخش از حقیقت داشته باشد. با عقل به این معنا میتوان همچون اخلاق به ارزیابی انتقادی جهانبینیها نشست و در باره میزان عادلانه بودن آنها و به ویژه وضعیتهایی که در عمل ایجاد میکنند، داوری کرد. این سخن در بطن خود واجد این نکته نیز هست که اگر ارائه تعریفی جامع و در عین حال راهگشا از عدالت، عملاً مقدور نباشد، دستکم دستیابی به معیارهایی عقلانی و اخلاقی در ارزیابی وضعیتهای انسانی و اجتماعی عادلانه امکانپذیر است.
این رویکرد عقلانی اخلاقی به مقولات انسانی و اجتماعی، در تاریخ اندیشه دینی سابقهای طولانی دارد. در تاریخ اندیشه اسلامی معتزلیان پرچمدار چنین رویکردی بودهاند. متقابلاً رویکردهای اشعری و لاادری همواره کوشیدهاند انسان را در فهم عدالت و حسن و قبح امور مربوط به عالم انسانی، عاجز نشان دهند و به ناگزیر او را به ناتوانی قدرت عقل و ضرورت اعتماد به احکام خداوند در تشخیص این مقولات قانع سازند. اما مگر احکام خداوند جز به مدد عقل قابل کشف و استنباطند؟ به نظر میرسد به رغم احتمال خطا در حوزه معرفتشناختی، ما انسانها در تشخیص اشکال مطلوب اموردر حوزه اجتماعی و انسانی از جمله وضعیتهای اجتماعی عادلانه، هیچ ابزاری جز عقل و اخلاق دراختیار نداریم. به تصور من خداوند نیز این راه را برای انسان به رسمیت شناخته است. قرآن به صراحت به ما اعلام میدارد که خداوند صرفاً به عدل و احسان حکم میدهد« إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ » اگر دغدغه دینی داشته باشیم دقت در این جمله در بحث ما راهگشا خواهد بود. مفهوم کلی عدل روشن است. اما احسان چیست؟ به موجب این آیه «احسان» علی القاعده باید مفهومی غیر از عدل داشته باشد، زیرا در غیر این صورت با تکراری بیحاصل در آیه روبرو خواهیم بود. بررسیهای قرآنی به ما نشان میدهد که اصطلاح «احسان» در فرهنگ قرآن مفهومی اخلاقی دارد. آیات«وَ بِالْوالِدَینِ إِحْساناً)(انعام: 151) و «وَ بِالْوالِدَینِ إِحْساناً وَ ذِی الْقُرْبى وَ الْیتامى وَ الْمَساكینِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا»(بقره: 83) » و نیز آیات دیگر به روشنی این نکته را تأیید میکنند. کاربردهای واژه «احسان» و «محسن» در قرآن ما را به این نتیجه میرساند که این ماده احتمالاً مربوط به مناسبات میان انسانها با یکدیگر به معنی رفتاری اخلاقی فراتر از رفتار عادلانه با دیگران، در کنار مناسبات انسان با خدا است. آیاتی نظیر «وَ مَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِن»(تساء: 125)(و چه کسی دینی بهتر دارد از کسی که خود را تسلیم خدا کرده است و اخلاقی نیکو با دیگران دارد؟» یا «بَلى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّه»(بقره: 112)(آری هرکه خود را تسلیم خداوند کرده و نیکوکار است پاداش او نزد پروردگار اوست) چنین برداشت محتملی را تقویت میکند. احسان در چنین کاربردی به معنای نیکی به دیگران بدون چشمداشت به جبران و عوض است.
با توجه به آن چه گفته شد آیه «إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» از این حقیقت حکایت دارد که مفهوم «عدل» و مفهوم اخلاقی «احسان» دو معیار مستقل برای سنجش و اطمینان از استنباطاتی هستند که به روشهای ضابطه مند از متن دینی به دست آوردهایم. این بدان معناست که خداوند توانمندیهای معرفتشناسانه انسان را در درک امور عادلانه و اخلاقی به رسمیت میشناسد. نتیجه آن که اگر چه به رغم کاوشهای عقلی مبارک فلاسفه در فهم معنای عدالت، هنوز اتفاق نظری در باره این مفهوم به دست نیامده است، اما میتوان و باید به مدد عقل و اخلاق ملاکهای روشنی برای شناخت میزان عادلانه بودن وضعیتهای اجتماعی دست داد و برای تحقق آن کوشید و هر زمان به تصحیح و تکمیل این ملاکها همت گماشت.
آزادی
آزادی به مفهوم هستیشناسانه آن یعنی قدرت اختیار و انتخاب، در برابر عقیده جبر اگر چه به بحث ما مرتبط است اما موضوع بحث ما نیست. آن چه در این نوشتار و در نسبت با عدالت مورد توجه ماست مفهوم نوین حقوقی و جامعه شناختی آزادی است.توضیح آن که در نظامهای حقوقی که عمدتاً حقوق فرد مورد توجه و اهتمام است، مهمترین دغدغه این است که انسان در انتخابهای خویش حتی المقدور با محدودیت و قیود کمتری مواجه باشد. آزادی به این معنا (فقدان مانع) البته مفهومی سلبی دارد و ناظر به فقدان مانع یا اراده مخالف و همعرض در برابر کنش فرد انسانی است و طبعاً ماهیتی فردگرایانه دارد. اما مفهوم نوین و جامعه شناختی آزادی به مفهوم سلبی آن محدود نمیشود:
آزادی در این سطح به دو دسته آزادی منفی و مثبت تقسیم میشود. آزادی به معنای منفی، مفهومی فردی است، اما آزادی به معنای مثبت، آن گونه که آیزابرلین تبیین کرده است، اجمالاً به تفکرات جمعگرایانه نزدیک است. لیبرالیسم پرچمدار آزادی به مفهوم فردی آن است. این تفکر البته به دلیل ذات فردگرایانه خود میتواند پرچمدار آزادی به معنای فردی باشد. در عین حال به همین دلیل نمیتواند از عدالت سخن بگوید یا مدعی تضمین وضعیت اجتماعی عادلانه باشد. در اثبات این ادعا چه دلیلی روشنتر از این که در لیبرال ترین سیستم اجتماعی جهان یعنی آمریکا تصویب و اجرای قانون بیمه اجتماعی که یکی از مظاهر اولیه وضعیت اجتماعی عادلانه است، نظام سیاسی این کشور را در بالاترین سطوح سیاسی درگیر سختترین چالشها و بحرانها میکند؟ مظاهر وضعیتهای اجتماعی عادلانه نظیر بیمه همگانی که در نظام لیبرال آمریکا فهم و ضرورتشان تا این حد دشوار میآیند، در کشورهایی مانند سوئد که دارای نظامی جمعگرا هستند اموری عادی و ضروری تلقی میشوند. با توجه به این نکته شاید بتوان گفت عدالت مفهومی است که با اندیشههای جمعگرا سازگار است و آزادی به ویژه به مفهوم منفی آن با اندیشههای فرد گرا.
چنان که گفتیم لیبرالیسم از ظرفیت بالایی برای پرچمداری و دفاع از این نوع آزادی برخوردار است. اندیشه آزادی به مفهوم جامعه شناختی آن در آغاز در معنای منفی آن ظاهر شد. آزادی به این معنا ناظر بر نفی موانع ناشی از دخالت عامدانه دیگران و به عبارت بهتر ناظر بر نفی جبر ناشی از اراده دیگران در حیطه فعالیت های فرد است. در پی تحولات اقتصادی- اجتماعی در جوامع اروپایی وگسترش شهر نشینی و پیدایش طبقه میانه (بورژوازی) موج آزادی خواهی در برابر اعمال محرومیت ها و دخالت های جبارانه فئودال ها و کلیسا و به طور کلی محدودیت های ظالمانه ای که نظام طبقاتی فئودالی واشرافیت موروثی با حمایت کلیسا بر زندگی مردمان تحمیل می کرد، پدید آمد. هدف از این جنبش نفی تمامی مظاهر تحمیل و تبعیض و امتیازات ویژه و پرداخت مالیات و باج¬های سنگین به بزرگ زمین داران و کلیسا بود.(حائری، ۱۳۷۴: ۶۷-۶۸) اما این مفهوم از آزادی عمدتاً ناظر بر حوزه خصوصی و نهایتاً حوزه مدنی بود و به تنهایی نمی توانست حامل دموکراسی و منادی عدالت باشد.
رشد و انباشت سرمایه و پیدایش و گسترش سرمایه داری صنعتی، پیدایش طبقات جدید اجتماعی و در نتیجه تغییر مناسبات اجتماعی- اقتصادی را در پی داشت. این تحولات به شرحی که گذشت، به طرح مطالبات معطوف به آزادی های سیاسی و مشارکت در اداره امور(دموکراسی)، درکنار آزادی های فردی و مدنی منجر شد و به این ترتیب جنبش های دموکراسی خواهی از نیمه دوم قرن نوزدهم به تدریج سراسر اروپا را فرا گرفت و مفهوم آزادی با نزدیک شدن به مفهوم عدالت و برابری، علاوه بر نفی موانع ناشی از اراده دیگران در حیطه عمل انسان (وجه سلبی و منفی آزادی)، مشارکت شهروندان در فرایند-های تصمیم سازی وتصمیم گیری در سرنوشت و اداره امور خود (وجه ایجابی و مثبت آزادی) را نیز شامل گردید. به این ترتیب از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم علاوه بر تأمین امنیت و حفاظت از مالکیت فردی، وظیفه تأمین شرایط و توانمند¬سازی شهروندان برای برخورداری بیشتر از آزادی جزو مسئولیت دولت ها شناخته شد. در دنیای امروز با وجود نظامهای اجتماعی جمعگرایی که کمابیش اشکال آزادی و دموکراسی مقید به عدالت را به نمایش گذاشتهاند، از میزان تردیدهای لیبرالی در باره امکان همنشینی آزادی و عدالت تا حدود زیادی کاسته است. اما فقدان معنویت و فضیلت و منحصر شدن توانمندیهاو ظرفیتهای اجتماعی در تأمین نیازهای مادی، همچنان نقص این نظامهای اجتماعی در پاسخگویی همه جانبه به نیازهای انسانی به شمار میرود.
نسبت عدالت و آزادی
چنان که پیداست آزادی مادام که مقید به عدالت نشود یا به تعبیر دیگر فارغ از ضرورتها و اقتضائات خیر اجتماعی و فضیلتهای اخلاقی در نظر گرفته شود، چندان نمیتواند مطلوب باشد. در اینجاست که دغدغه اصلی تضاد میان عدالت و آزادی رخ مینماید. دامنه آزادی فردی را به نفع خیر اجتماعی و معیارهای اخلاقی تا کجا میتوان محدود کرد؟ و چگونه میتوان از خطر دیکتاتوری که به بهانه خیر اجتماعی و یا فضیلتهای اخلاقی، آزادی را نفی میکند، مصون ماند؟ این پرسشها مهمترین دغدغه در فلسفههای سیاسی جدید است. تجربه دیکتاتوریهای مهیب در دوره مدرن، از یکسو و اثار سوء و ناهنجاریها اجتماعی مدنیت مدرن، ناشی از آزادیهای بیحد و حصر که جوامع لیبرال با آن دست به گریبانند از سوی دیگر، به پیدایش آراء و نظریات افراطی متضاد در این زمینه انجامیده است. امروز این نظریات افراطی متضاد درجوامع مسلمان به روشنی قابل مشاهده است. برآمدن جریانهای بنیادگرا و طالبانی و تفکرات ضد آزادی و نیز اندیشههای مجذوب مدرنیته و دستاوردهای آن که درک روشنی از عوارض پیدا و ناپیدای منفی آن در جوامع غربی ندارند در جوامع مسلمان، اشکال قابل توجه این افراط و تفریط است. بنابراین پرسش اصلی این است چگونه میتوان از ازادی فردی به سوی خیرعمومی و فضیلت اخلاقی فراتر رفت و در عین حال آزادی را قربانی ارزشها و مطلوبیتهای مذکور نکرد و برای درست کردن ابرو چشمی را کور نکرد و در نتیجه خود را هم از آزادی و هم از دیگر ارزشها محروم نساخت. در ادامه بحث میکوشیم با تدقیق در مفهوم آزادی و مستند به تجارب ارزشمند بشری در دوره جدید به پاسخ این پرسش نزدیک شویم.
نیاز عدالت و اخلاق به آزادی
فلاسفه اجتماعی و سیاسی برای مصون ماندن جامعه و حفظ آزادی در برابر خطر استبداد و دیکتاتوری علاوه بر دقتاندیشیهای فلسفی تدابیر و ابتکارات ارزشمندی اندیشیدهاند. اصل تفکیک قوا، نهادهای مدنی، مطبوعات، احزاب و نهاد انتخابات و عقلانی کردن عرصه رقابت و ... از جمله این تمهیدات گرانقدر و تحسینبرانگیز است.
در پاسخ به پرسش امکان یا امتناع همنشینی آزادی و عدالت و اخلاق، قصد بررسی این تدابیر و ابتکارات تئوریک و عملی را که امروزه به اموری بدیهی تبدیل شدهاند، نداریم، بلکه میکوشیم عمدتاً بر آن ایده فلسفی که می تواند درک قابل قبولی از نسبت میان عدالت و اخلاق با آزادی و نیاز این دو به آزادی به دست دهد، تأکید کنیم.
پیش از این از نیاز آزادی به عدالت و اخلاق گفتیم. اکنون میخواهیم از نیاز عدالت و اخلاق به آزادی بگوییم. این درست است که مطلوبیت هر ارزشی برای انسان و جامعه مستلزم همنشین شدن آن با عدالت است. این درست است که آزادی مطلوب، آزادی مقید به عدالت و اخلاق است، اما این نیز صحیح است که عدالت و اخلاق جز در فضا و بستر آزادی قابل تحقق نیست. اگر آزادی در سطح مفهومی و اثباتی نیازمند همنشینی باعدالت و اخلاق است، عدالت و اخلاق در سطح تحقق و ثبوت نیازمند آزادی هستند.
مقصود ما از اخلاق در این جا چنان که گفتیم فضایل اخلاقی است؛ در نتیجه تحقق اخلاق بدین معنا همانا بسط فضایل اخلاقی در جامعه و اخلاقی شدن مناسبات اجتماعی است. دیکتاتوری و استبداد بزرگترین دشمن فضیلتها و مناسبات اجتماعی اخلاقی است. ترس، ریاکاری، دورویی، از دست رفتن حس عزت و شرافت و کرامت انسانی ، اطاعت و مجیزگویی و تن دادن به حقارت و ذلت برای دستیابی و یا حفظ موقعیت و امکانات زندگی .... از آثار محتوم جامعه استبداد زده است. به گمان من کتاب طبائع الاستبداد عبدالرحمن کواکبی(۱۸۴۹-۱۹۰۲) به رغم گذشت بیش از یک قرن از تألیف ان هنوز از این نظر کتابی خواندنی است. او در باره نقش استبداد در تباهی اخلاق مینویسد: «استبداد حقیقت را در خاطرها منقلب سازد... رعیت را پاسبان و خدمتگزار سلاطین ساخت، گویی آن بیچارگان از بهر ایشان خلق شدهاند آنان نیز این معنی را پذیرفته رضا بدادند همچنانکه استبداد قوت اجتماعی ایشان را که همان عین قوت سلطنت است در راه مصلحت خویش نه مصلحت ایشان بکار بردند و ایشان رضا داده فرمان پذیر شدند؛ و خود قبول نمودند که استبداد ایشان را معتقد ساخت تا طالب حق را فاجر، و تارک آن را مطیع، و شکایت کننده متظلم را مفسد، و باهوش دقیق را ملحد، ... دانستند. همچنانکه پیروی استبداد کردند تا نصیحت گزاری را فضولی،و غیرت را عداوت، و جوانمردی را سرکشی، حمیت را جنون، و انسانیت را حماقت، و رحمت را بیماری نهادند و نیز با او همراهی کردند تا نفاق را سیاست، و حیلت را تدبیر، و دنائت را لطف، و پست فطرتی را خوشخویی شمردند»(طبائع الاستبداد:۱۷۱-۱۷۲)
همچنین است وضع و نسبت عدالت با آزادی. به راستی ریا و نفاق و تملق و ذلتپذیری و دروغگویی، فرصت طلبی و منفعت پرستی که ارمغان استبداد برای جامعه است چه نسبتی میتوانند با عدالت داشته باشند و اساساً در چنین بستری عدالت چگونه مجال و امکان پیدایش و بالندگی خواهد داشت؟ افزون بر این چنان که گفتیم بشر برای شناخت بهتر مفهوم عدالت و وضعیتهای اجتماعی عادلانه راهی جز عقل به مفهوم جمعی آن که محصول تضارب و تعاطی اندیشهها در عرصه عمومی است، ندارد. اما جامعه استبداد زده از چنین موهبتی محروم است. در چنین جامعهای اندیشهها حق مطرح شدن ندارند و اساساً یک نفر هست که میاندیشد و دیگران موظف به اطاعتاند. مناسبات اجتماعی و قوانین در چنین جامعهای نه براساس عقل و خرد جمعی بلکه به خواست و اراده مستبد سامان مییابند، بنابراین در چنین جامعهای حتی اگر مستبد هم بخواهد نمیتوان انتظار شکل گیری مناسبات عادلانه را داشت. زیرا عرصه عمومی یا وجود ندارد یا عاری از طرح آراء و اندیشهها و سنت نقد است. از این رو میرزای نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله دیکتاتوری را هرچند از نوع صالح، به دلیل مغایرت آن با دو اصل آزادی و مساوات مردود می¬شمارد.(نائینی، ۱۳۷۸: ۳۶) این تنها اخلاق و عدالت نیستند که در نبود آزادی قربانی میشوند بلکه حتی دین در فضای استبداد زده نحیف و رنجور، تهی از محتوی و مولد خرافه و شرک میشود.
موضوع نسبت عدالت و آزادی مجالی بسیار فراتر از این میطلبد. هدف ما از این نوشتار کوتاه نه بررسی نظریات مربوط به عدالت و آزادی بود و نه تبیین دقیق این دو مفهوم. اگر این نوشتار توانسته باشد خوانندگان را در باره تضاد آشتی ناپذیر عدالت و آزادی دچار تردید کرده و به تفکر در باره امکان جمع میان عدالت و آزادی و اخلاق واداشته باشد، به هدف خود دست یافته است. مدعای اصلی ما در این سخن خلاصه میشود: لازمه محتوم اعتقاد به امتناع جمع میان عدالت و آزادی و اخلاق، منتفی شدن امکان دستیابی به اشکال مطلوب آزادی و عدالت و اخلاق است.
اگر در این نتیجه گیری بر طریق صواب باشیم آن گاه میتوانیم مدعی شویم. نیکبختی و رشد متوازن انسان در گرو تحقق جامعهای است که مناسبات آن بر پایه سه گانه عدالت، آزادی، اخلاق و معنویت، سامان یافته باشد.
منابع:
- برلين، آيزايا، به نام آزادي:نقد و بررسي آراي شش متفکر عصر جديد، ترجمة محمد امين کاردان، تهران، مرواريد،۱۳۸۲
- حائري، عبدالهادي، آزادي¬هاي سياسي و اجتماعي از ديدگاه انديشه گران: گذري بر نوشته هاي پارسي در دو سده پيشين، جهاد دانشگاهي مشهد، ۱۳۷۴
- گري، جان، ليبراليسم،ترجمه محمد ساوجي، تهران، مرکز چاپ و انتشارات صحيفه، وزارت امور خارجه، ۱۳۸۱
- مکاینتایر، السدیر، در پی فضیلت: تحقیقی در نظریه اخلاقی، ترجمه محمد علی شمال، حمید شهریاری، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها سمت، ۱۳۹۰
- کواکبی، عبدالرحمن، طبایع الاستبداد یا سرشتهای خودکامگی، ترجمه عبدالحسین میرزا قاجار، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم،۱۳۷۸
- ناييني، محمد حسين، تنبيه الامه و تنزيه المله، به ضميمة مقدمه و پا صفحه به قلم سيد محمود طالقاني، شرکت سهامي انتشار، ۱۳۷۸
منبع: نسیم بیداری
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر