شهریور ۱۷، ۱۳۸۹
جنبش سبز و امکان زایش سیاستی رهاییبخش بر ترازِ «دیگری»
این مقاله بخش نخست از یک سه-گانه است که درآمدی است بر طرحی از شکلگیری یک امکان نو در زندگی سیاسی ایرانیان از خلال پویشهای جنبش سبز. به نظر میرسد پویشهای جامعهی ایرانی که با عنوان «جنبش سبز» نشانگذاری میشود حکایت از امکان دیداری نو با امر سیاسی و برداشتی نو از سیاست جایگزین دارد. برآمدن این امکانهای نو بیش از هر چیز در گرو دو عبور سهمگین و دو تجربهی استثنایی است: دو عبور، یکی، عبور از فهم امر سیاسی و نیز سیاستی که یکسره بر اساس مفهوم قدرت فهم می شود؛ و دیگری، عبور از فهم سیاست بهمثابهی همآن حرفهای که نخبهگان سیاسی و سیاستپیشهگان متصدی آن هستند. و دو تجربه، یکی تجربهی خویشتنیابی هر یک از ما و شناسایی خویشتن به عنوان «دیگری»ای که پیش از این راندهشده و سترون بود، ولی حالا زایا است، در حال ورزیدن سیاست است و در کانونِ عملِ تعیینکنندهی سیاسی؛ و دیگری، تجربهی سیاست در مناسبات خُرد و کوچک زندگی روزمره و در عرصهی امور شخصی و خصوصی.
×××
برای پرداختن به این شرایط امکان و حدود تحقق آنها در خلال جنبش سبز، از تمهید پارهای مقدمات گزیری نیست. این مقدمات را، تا آنجا که به نظام تعاریف و پیشینهی آنها باز میگردد، در بخش نخست این سه-گانه، یعنی مقالهی حاضر، میآورم. بخش دوم، بافت سیاست و نقش امور کوچک، نشانمیدهد که چگونه شناسایی سیاست در مقیاس امور خُرد و جزئی افقِ تحلیلِ ما را برای فهم طیفی از تحولات پارادایمی محتمل، که در شرُف وقوع اند، میگشاید. از هماین رهگذر، دومین قسمت مقاله کوششی خواهدبود برای نشاندادن ظرفیت تحول پارادایمی سیاست در ایران از خلال پویشهای جنبش سبز. حلقهی سوم این مجموعه، جنبش سبز در آینهی حضور «دیگری»: تجربهی «دیگری» و بازشناسی امر سیاسی، گامی است برای نشاندادن این امکان که «دیگری» بهمثابهی نمایندهی وضعیتی که همواره دلالتی بهسوی راندهشدهگی و حذفشدن داشتهاست، اکنون در خلال پویشهای جنبش سبز بهمرور بهسوی کانون و متن کنش سیاسی قدم برمیدارد و رنگ خود را بر آن میزند و امر سیاسی را بر ترازِ خود از نو میسازد. نشانههای عبور از هفت دوگانهی غیریتساز و دیگریسوز و در عین حال مشروعیتبخشِ هژمونی حاکم بر سی سال اخیر زندگی سیاسی ایرانیان در این قسمت مقاله بررسی خواهدشد.
«دیگریْ» هستیبخشِ «امر سیاسی»
سیاست را مرسوم است که با قدرت تعریفکنند، تعریفی که همیشه منشأ سوء تفاهمهای بسیار بودهاست. و شاید مهمترین علت این سوء تفاهمها هم غلبهی فهمهای فرمالیستی و کمیتگرا از قدرت است، یعنی فهمکردن قدرت با نمودها و تجلیات رسمی آن و در اندازههای بزرگ مانند امپراتوری، حکومت و دستگاههای حکومتی، یا دولتهای ملی و ساختار قدرت و دستگاههای تصمیمگیری کلان و اجرا و مجازات و اعمال قدرت و اجبار آنها. اما سیاست حتی اگر مشتقی از مفهوم قدرت هم گرفتهشود، باز میتواند لزوماً و صرفاً به چونآن فهم صوری و بستهای راهنبرد. سیاست با هماین درونمایهی مرکزی قدرت درآغاز در همآن لحظهای تجربهمیشود که بندهای در مناسباتاش با خداوندگاران دستگاه تدین، فرزندی در مناسباتاش با والدین، زنی در مناسباتاش با پدر، برادر یا همسر، یا دانشآموزی در مناسباتاش با معلم، یا کارگری در مناسباتاش با کارفرما به «بنبست» میرسد. بنبستی که اولاً، فراخنای آزادی، اراده و اختیار او را حد میزند - محدود میکند، ثانیاً خروج از آن بنبست بر اساس قواعد برنهادهی همآن بازی خدایگان-بنده، والدین-فرزند، زن-مرد، دانشآموز-معلم، یا کارگر-کارفرما نا-ممکن، مستوجب عقوبت یا مستلزم پرداخت هزینههای نامتعارف به نظر میرسد، و ثالثاً آگاهانه-تن-سپردن به ادامهی آن بازی با همهی آنچه از نفی همه یا بخشی از آزادی، اراده و اختیار او در آن هست به معنای بردهگی اختیاری او است و نفی انسانیتاش. به این ترتیب، تجربهی سیاست در متعارفترین و نخستین رویاروییها تجربهای است از یک فروبستهگی دردناک در مناسبات انسانی با دیگران، همآن که زندان، نمود رسمی و نماد تعلیمی آن است. مقوّم مفهوم سیاست، بهاینترتیب، دیگر نه مفهوم «قدرت» که مفهوم «دیگری» است. «امر سیاسی» مشتقی است از وضعیتی بشری که در آن «دیگری» هرآن در معرض یک امکان جدی و مُشرف-به-وقوع است: حذف خشونتبار. سیاست مجموعهی رویدادها و فرایندهای برنامهریزی ناشده یا شده و پیآمدهای نااندیشیده یا اندیشیدهی آنها در سطوح گوناگون مناسبات و روابط انسانی است، وقتی در پاسخ به این دو سؤال شکل گرفتهباشند: «با دیگری چه میتوان / باید کرد؟»
بنابراین، مهمترین نشانگرهای یک جامعهی سیاسی را نه در قوانین اساسی و عادی یا نوع نظام سیاسی آنها که در معاملهای که با «دیگری» میکنند و چگونهگی توجیه آن باید سراغگرفت: یعنی با زنان، کودکان، جوانان، مرتدان، منحرفان، ناپاکان، مجرمان، مهاجران، مخالفان و منتقدانی که با هنجارها و ارزشهای مشروعیتبخشِ حاکمیتِ سیاسی مستقر درمیپیچند، اسیران جنگی و شکستخوردهگان، اقلیتهای قومی، دینی، زبانی، و امثال ایشان، یعنی در یک کلام، با هر وضعیت انسانی که به آسانی به عنوان «دشمن» قابل شناسایی است. «دیگری» همیشه در یکی یا در ترکیبی از این جامهها نشانگذاری میشود و بهعنوان دشمن اگر شناسایی شد به حدود نهایی خشونت و به آسانی به آستانهی مرگ رانده میشود.
همتافتهگی «امر سیاسی» و «امر روزمره»
با این نگاه، سیاست منحصر به ساحت عمومی یا سطح رسمی و پدیدههای بزرگ و کلان نیست. سیاست آمیخته با امر روزمره است. امر سیاسی مانند فرشی است گسترده بر همهی زوایای جامعه که تار و پود آن از تکتک اتاقهای زندگی شخصی و خصوصی ما میگذرد و مناسبات خرد انسانی ما است که بافت این فرش را گره بر گره رقممیزند و رنگ و نقش آن در سطح کلان برآیندی است از رنگ و نقشی که هر یک از گرههای خرد و پرشمار آن در گیر-و-دار زندگیهای روزمرهی تکتک ما بهخودمیگیرد. امر سیاسی موضوع تجربهی انحصاری نخبهگان سیاسی نیست تا آن را چونآن که میپسندند طراحیکنند و بپردازند. این نحوهی زیست روزمرهی ما است که حدود امکان و نحوهی تحقق سیاست را تعیینمیکند. رابطهی شکنجهگر با زندانی تصویر و تابعی است از مناسبات خود ما در هماین زندگی عادی روزمره و ظاهراً فارغ از سیاستمان. یعنی سیاست در مقیاس کلان تصویر درشتشدهی هماین مناسبات و کشمکشهای خرد و کوچک زندگی روزمرهی ماست که بر پردهی بزرگ سیاست در مقیاس درشت میافتد؛ همآن مشت است در نُمای درشت. چراغ سیاست در اتاقهای خانههای ما روشن میشود و سایههای درشت هماین مناسبات خرد و کوچک ما وقتی بر دیوار جامعه میافتد، میشود همآن سیاست در مقیاس بزرگ و کلان که اغلب خود ما را هم به وحشت میاندازد. سیاستگریزی هم چیزی نیست جز چشمگرفتن از دیوار جامعه تا سایهی درشت رفتارهای خود را نبینیم، تا ترسمان را از خود کمتر حسکنیم، تا وحشتمان را بپوشانیم، و از این همه مهمتر تا مسؤولیت جمعیمان را در قبال آفرینش و تغییر سیاستی که از آن میترسیم و متنفر ایم و رویگردان ایم انکار کنیم.
مسؤولیت جمعی و درهمتنیدهگی «امر عمومی» و «امر خصوصی»
از سوی دیگر، همتافتهگی امر سیاسی و امر روزمره مرز روشنی میان امر خصوصی و امر عمومی باقی نمیگذارد. به عنوان یک نمونهی روشن و گویا خصوصیترین ساحت مناسبت انسانی را در نظر بگیرید: اتاق خواب. وقتی یک رژیم سیاسی در عالیترین سطوح برنامهریزی با تعریف ملاکهای شایستهگی و ناشایستهگی برای ازدواج، آن هم مشتمل بر ملاکهایی ایدهئولوژیک، دست به مهندسی ژنتیک جامعه میبرد، در واقع با طراحی و کنترل اتاق خواب میخواهد جامعهی سیاسی را از همآن مرحلهی انعقاد نطفه غربال کند. از سوی دیگر وقتی علیرغم همهی ساز-و-کارهای ضد-زندگی که یک نظام سیاسی با دخل و تصرف در عادیترین و طبیعیترین مناسبات میان افراد تعبیه کردهاست در سختترین لحظات سرکوب باز هم نشاط، شور، شادی، امید، سرزندهگی، سرخوشی، شوخطبعی و طنازی و عشق میان زن و مرد، به درشتی و برجستهگی، نمود علنی و خیابانی مییابد میتوان همچونآن مطمئن بود که مکانیسمهای ضد-زندگی آن نظام سیاسی به بنبست رسیده و دیگر عبوسی سیستماتیک آن نظام زهرهای را نمیبرد و نومیدی و اندوه تحمیل شده بر زندگی مردم پردهای را نمیدرد. چوناین است که امر سیاسی حضور و معنای خود را حتی در خوابگاه هم نشانمیدهد. و باز چوناین است که ممکن است حتی تجربهی لذت زیر آوار فروبستهگیها و فشارهای سیاسی یک سیاست تمامتخواه برای اعضای حساستر و هشیارتر جامعه ناممکن یا بیمعنا شود. دلزدهگی از سیاست و رویگردانی از نشاط، لذت و شور حیات در واقع بیش از آن که پاسخی زندگیخواهانه به سیاستهای ضد-زندگی یک رژیم قدرت باشد، انفعالی روانی است که چرخهی مرگآور همان سیاستهای ضد-زندگی را تندتر میکند، چرا که به جای نفی آن مناسبات زندگیسوز، از آنها تغافل میکند و دست به حذف خویش میبرد.
درک و دریافت این همتافتهگی امر سیاسی با امر روزمره است که دامنهای نو از تعیین نسبت با «دیگری» را فراروی مینهد. پذیرش «مسؤولیت جمعی» نهالی است که در هماین دامنه میروید. ناکامیها، شکستها، و بدکارکردیهای کلان نظامهای سیاسی و کارگزاران آن را نمیتوان بهانهای ساخت برای خشمگرفتن بر ایشان و مجازات ایشان یا بهکرسینشاندن این تحلیل که هرچه هست از قامت ناساز بیاندام این حاکمان است و کژیها با جانشین ساختن ایشان با حاکمانی راستقامت پرداخته و پیراستهمیشود. هماین جاست که زود بهیادمیآوریم که ایشان هم روزگاری نهچنداندور راستقامتانی بودند که در برابر کژیهای پیشینیانِشان قد عَلَم کردهبودند.
دیگری در آینهی نزاع اندیشههای سیاسی انتقادی و ایدهئولوژیهای سیاسی
بگذارید هماینجا بهمناسبتْ گذری و نظری کنیم بر پیشینهی درسآموز حکایت «دیگری» در تاریخ اندیشهی سیاسی. از این منظر، تاریخ اندیشهی سیاسی آمیزهای است از دو جریان مهم: ایدهئولوژی سیاسی در برابر اندیشهی انتقادی. پرسشِ «دیگری» پرسش کانونی رویکردِ انتقادی به «امر سیاسی» است. امر سیاسی از این منظر، همآن عرصهای است که خطر، خطا و حماقتِ درپیچیده در مناسبات قدرتْ «دیگری» را به آستانهی حذف خشونتبار میراند. و درعینحال، همآن عرصهای هم هست که «دیگری» راندهشده به آستانهی حذف، در مواجهه با مرگ، با شناسایی و بازتعریف مناسباتاش «خود» را از نو میآفریند. هرچند در دوران مدرن این فهم از سیاست نخست به طور جدی در سالهای بین دو جنگ جهانگیر بهعنوان اندیشهای ضد-جریان مطرحشد، بعدها، خصوصاً پس از آن که اندیشیدن به امکان، چرایی و چگونگی تحقق آشویتس جدی گرفتهشد، خود جریانی نیرومند از اندیشه انتقادی را آفرید. نقد برداشتهای کلاسیک از قدرت، امر سیاسی و سیاستْ امروز خود جریانی از اندیشه است که هرچند عرفاً چپ و/یا رادیکالاش میخوانند، با همهی تنوع درونیاش سودای بازگشت به آرمانهایی را میپروراند که جریانهای فکریای مانند روشنگری و ایدهئولوژیهایی مانند لیبرالیسم و نظامهایی سیاسی مانند لیبرال-دموکراسی داعیهدار آنها بودهاند و درعینحال مسخکنندهی آنها. نظامهای سیاسی اقتدارگرا و توتالیتر گاهی در این جریان اندیشهی انتقادی خامدستانه طمعمیکنند تا با وامگرفتن نقد رادیکال از آنها سلاحی تدارککنند برای ریشهکنی ارزشهایی که لیبرالیسم و نظامهای سیاسی لیبرال-دموکرات داعیهدار آنها هستند، و نیز برای تحکیم مناسباتِ قدرتِ «دیگری»سوز و قدرتپرستانهای که دارند. غافل از این که رادیکالبودن این نقد اگر هنری داشتهباشد دقیقاً هماین است که نشاندهد چگونه توتالیتاریانیسم و اقتدارگرایی میتوانند خود را حتی در قالب ایدهئولوژیهای رقیبی مانند لیبرالیسم بازتولید کنند و چگونه باید حتی از شر اشکال پوشیده، نرم و تلطیفشدهی آنها هم خلاصشد، چه رسد به نمونههای عریان، بدوی و در شرف انقراض آنها. به این مفهوم انتقادی از امر سیاسی و سیاستی که از آن برمیآید در ادامهی این مقال بازمیگردیم.
ایدهئولوژیهای سیاسی صفآراسته دربرابر «دیگری»
اما ایدهئولوژی سیاسی همآن است که بهمثابهی جریان اصلی حتی در تعاریف رسمی و درسی «علم سیاست» هم لانهکردهاست و سیاست را علم یا فن کسب، حفظ، بسط و اعمال قدرت میداند. جریانی که حتی در مقام تعریف هم «دیگری» را حذف میکند، همآن «دیگری»ای که حتی با هماین تعریف هم موضوع دائمی همآن علم و فن شریف «کسب، حفظ، بسط و اعمال قدرت» است و بی او معلوم نیست این همه قدرت چه معنایی خواهد داشت و اصلاً به چه کار میآید. این جریان را با همهی تنوعاش «ایدئولوژی سیاسی» مینامیم تا به خصلتی مشترک میان اعضای آن اشاره کنیم که آنها را همچون اعضای یک خانواده گرد هم میآورد: مونیسم. مونیسم همآن ویژهگیای است که توضیح میدهد چرا ایدهئولوژیهای سیاسی توجیهکنندهی «یک» وضع سیاسی خاص اند آنهم بهمثابهی بهترین نظم سیاسی با مشروعیتی که برای چرخهی مناسبات قدرت دیگری-ساز و دیگری-سوز آن دست-و-پا میکنند و آن را به عنوان نظم سیاسی برتر توصیهمیکنند، به نام خدا یا به نام بشر یا به هر نام دیگر. خودِ «دیگری» مسألهی آنها نیست. دغدغهی آنها دردناکی وضعیت «دیگری-در-معرضِ-حذفشدن» نیست. آنها اساساً نگران بقای شرافتمندانهی «دیگری» نیستند. مسألهی آنها، برعکس، این است که «دیگری» کیست و چرا حذف او مجاز است و چگونه این حذف را میتوان هم به نحو مؤثرتری صورتداد و هم به نحو آبرومندانهتری توجیهکرد. چرا، نجات دیگری هم میتواند در دستور کار قرار گیرد، اگر و تنها اگر آن دیگری موضوع بحثْ اهلی یا «خودی» شدهباشد یا نجات او بهانهای بتراشد برای کسب و بسط و اعمال قدرت منجیان. در دلِ ایدهئولوژیهای سیاسی، بیش از هر چیز، ستایش و تقدیس «قدرت» است که موجمیزند، و هماین از آنها مرامنامههایی متنوع میسازد برای اعمال بیحد و مرز خشونت اما همزمان پنهانساختن آن زیر عنوانهایی که ستایشبرانگیز اند، و این است معنای هنر سیاست بهمثابهی یک فن! فهم سیاست بهمثابهی یک فنْ داعی و مولد فناوری ویژهی خود هم بود. دولتهای ملی مدرن که طیفی گسترده از انواع دولتهای توتالیتر و اقتدارگرا گرفته تا دموکراسیها و جمهوریهای لیبرال را میپوشاند حاصل هماین تفنن تکنولوژیک بود.
این سیاست در دوران مدرن با سیاستنامهنویسی ماکیاوللی، یک منشی و مشاور حرفهای خاندانی اشرافی و نیز یکی از استوانههای نشانگر دورهی نوزایی اروپا، اعلام وجود میکند. اما بیان او وحشیتر و عریانتر از آن بود که بتوانند آن را بهعنوان مرامنامه برگیرند و جاربزنند و به آن مباهاتکنند. بعدها او در نگاهی که به سیاست داشت اخلافی یافت، هر یک نُماد فرهیختهگی و روشنگری دوران مدرن، که توانستند آن توحش، صراحت و عریانی بدوی که در لحن ماکیاوللی موج میزد را با جامههایی فاخر از اخلاق و فلسفه هنرمندانه بپوشانند و در قالب انحای فلسفههای سیاسی روشنگر و نجاتبخش عرضهکنند؛ فلسفههایی که گویی هیچ در سر ندارند جز نجات انسان از قید و بندهایی که نا-خرد-ورزی دوران و جهان پیشا-مدرن بر دست و پا و اندیشه و روان او نهاده بود. با چوناین جهش هنرمندانهای است که مسألهی «دیگری» و وضعیت بشری بهمثابهی وضعیت «زندگی بر لبهی نیستی» دیگر «نیندیشیدنی» میشود، آن هم دربرابر مسألهی فوری جهان مدرن: نجات انسانهای گرفتار سنت، بدوی و عقبمانده و غیر-مدنی (بربرها)، و البته تأمین امنیت جهان مدرن و نجات دستآوردهای آن از شر و خطر آنها. سیاستی که در قالب این مسألهی نو تعریف و صورتبندی میشود در دژهای هوشربایی از ایدهئولوژیهای مادر، مانند لیبرالیسم، محافظهکاری و مارکسیسم، میبالد و به انواعی از اشتقاقهای نو مانند استعمار، ناسیونالیسم، نخبهگرایی و نژادپرستی و مآلاً نازیسم و فاشیسم از یک سو و لنینیسم و استالینیسم و پُلپوتیسم از سوی دیگر میانجامد. به قول پارِک، فیلسوف سیاسی معاصر، «سیاست کلیسایی قرون وسطا نجات را تنها درون کلیسا ممکنمیدید. اما هریک از ایدهئولوژیهای معارضِ کلیسا هم خود کلیسایی نو بناکرد.»
بماند که فهم مونیستی از قدرت در دوران مدرن امکان جدیدی یافت که هیچگاه نزد سیاست پیشامدرن حاضر نبود و آن اختراع مجدد دولت این بار بهمثابهی تکنولوژی سرکوب و ماشین کنترل بود. گواینکه از آن تکنولوژی هم انواع نرم ساختهشد، هم انواع سخت و از این ماشین هم پیچیده و ارزان و پربازده و کممصرفاش تولید شد، هم ساده و پرهزینه و بدکارکرد و پرمصرفاش. این که چرا تاریخ سیاسی معاصر نمایشگاهی است پهناور، گسترده از شرق دور تا خاورمیانه و آفریقا و ازآنجا تا بلوک شرق سابق و آمریکای لاتین، از بدترین انواع نمونههای دولت بهمثابهی تکنولوژی سرکوب و ماشین کنترلْ خود «یکی داستان است پر آب چشم» که من در این مجالْ قلم را بر آن نخواهم گریاند. اما نباید ناگفته گذاشت و گذشت که سیاست مدرن، علیرغم تفاوتهای بسیاری که میان انواع «خوب» و «بد» دولتهای مدرن میتوان نشانداد، هیچگاه به مسألهی «دیگری» در کانون تأسیس خود راه ندادهاست. ناگفته پیدا است که وضع و حال «دیگران» در دولتهای لیبرال بسیار بهداشتیتر است از حتی وضعیت بسیاری از «خودیهایی» است که در ظل دولتهای توتالیتر یا اقتدارگرا زندگی میکنند، چه رسد به وضع و حال «دیگرانی» که ناگزیر از زندگی در ذیل این گونه دولتها هستند. اما دو نکته را نباید فراموش کرد. یکی این که در دولتهای لیبرال هم در تحلیل نهایی «دیگری» منشأ مسألهای است که باید حل یا منحل شود، گو این که با روشهای پیچیده، نرم و مؤثرتری از خلال سیاستهای «جامعهپذیرکننده» و «همگراکنندهی» «دیگران» از طریق اِعمال مکانیسمهای هدفمند توزیع منابع، ارجها و ارزشها و نیز اِعمال مؤثر سیاستهای تشویقی و تنبیهی و مهندسی خواست، نیاز، اراده و رضایت اجتماعی. دو دیگر این که دولتهای لیبرال، اقتدارگرا و توتالیتر با وجود همهی تفاوتهایی که در ساخت و روش با هم دارند، در مونیستیبودن نظامهای ارزشی پایهشان، از نظر دیگریسازیای که میکنند، و عزمی که صَرف پاکسازی «دیگری» میکنند با هم تفاوتی بنیادین ندارند. این پاکسازی در نظامهای توتالیتر و اقتدارگرا به حدِ نهایی خشونتِ فیزیکی میرسد و سر از اردوگاههای مرگ درمیآورد، و در نظامهای سیاسی لیبرال از معنازدایی از هویتهای متمایزکنندهی «دیگری» و رامکردن و مدنیسازی او سربرمیکند.
اندیشهسیاسی و سنت «دیگریستیزی»
پارِک نشان میدهد که «هرچند نویسندگان لیبرال با این ایدهی یونانی، که بعدها شکل مسیحی یافت، مخالف بودند که حتماً میتوان و باید برترین و معقولترین نگرش به زندگی انسانی را در قالب یک نظام یکه از مفاهیم بیانکرد، اما درعوض اصولی اخلاقی را در میان مینهادند و مدعی بودند که این اصول به عنوان تنها معیارهای تشخیص انسانی از غیرانسانی چندان موجه و مشروع اند که اعتبار همهی شیوههای دیگر زندگی را باید با آنها سنجید. این معیارهای لیبرال، صرفاً به عنوان پارهای اصول اخلاقی در رقابت با دیگر نظامهای اخلاقی در میان نهاده نمیشدند؛ ادعا این بود که با این اصول است که میتوان داوری کرد کدام شیوهی زیست شایستهی آدمیان است و کدامیک غیربشری است؛ این اصول معیار مدنیتی برشمرده میشدند که در غیاب آن، نزد مدعیان لیبرال، انسانیت هم بیمعنا و ناممکن مینمود و زندگی آدمیان خالی از ارزش زندگی انسانی میماند و، بنابراین، نامحترم. نتیجه آشکار بود: لیبرالیسم که در آغاز مدعی بیطرفی اخلاقی بود، به منزلتی برکشیدهشد که در مورد انسانی یا غیرانسانی بودن این یا آن شیوهی زیست داوریمیکرد و بر اساس آن داوری به مؤمنان خود مأموریت میداد تا به مدنیسازی جوامعی دستبگشایند که شیوهی زیستشان شایستهی شأن آدمی نیست.»
به نظر پارک، «این است سِرِّ این تناقض-نما که فیلسوفان لیبرال در آدمیانی که مقیم زیست-جهانهای غیر-لیبرال بودند (یعنی اغلب آدمیان) به دیدهی طعن یا تمسخر و ریشخند مینگریستند؛» شیوههای زندگی غیرلیبرال به نظر ایشان آمیزهای غیر-انسانی اند از اوصافی از این دست: «سنتی، اشتراکی، عمیقاً دینی، سلسله-مراتبی، راه-نیافته به وقوف بر خویش، بیزار از نقادی خویشتن، و تحقیرگر خواستها و دستآوردهای این-جهانی.»
«جان ستیوارت میل در آنها طعن میزد که وجودشان اهانتی است به کرامت بشری، کانت آنها را خیانتی به کار-و-بار بشری میدید، لاک آنها را خفقان همهی وجوه امتیاز و تمایز بشر میدانست، کنستانت و توکویل هم آنها را غفلتی از جوش-و-خروش فطری نهاد ناآرام بشر میدیدند، و به همهی این دلایل برای ایشان تردیدی بر جای نمیماند که شیوههای زندگی غیر لیبرال با جایگاه یکه و یگانهی بشر تناسبی ندارند و باید یا صلحآمیزانه و یا در پارهای موارد حتی قهرآمیزانه از کاربیفتند، و اینهمه البته برای تأمین منافع بلند مدتِ همآن آدمیانی باید اتفاق بیفتد که در معرض این دست شیوههای زیست ناشایست هستند.»
استعمار، تصفیهی جامعهی بشری از آدمینمایان و نیز ازشیوههای زیستی است که شایستهی آدمی نیست. در دورهی مدرن متأخر پروژههای دموکراسیسازی و جامعهی مدنیسازی و مداخلهجویی بشردوستانه تنها برخی از میوههای تلخ مونیسم مسلح و ستیزهجوی نهفته در لیبرلیسم بودهاست. به قول پارِک «جان لاک ساکنان بومی آمریکا را وحشیانی توصیفمیکرد که شیوهی زیستی را میزیند که شایستهی نوع انسان نیست، و نتیجه میگرفت که جامعهی بومیان آمریکا از مصونیت دربرابر مداخلهی بیرونی مصون نیست. جان ستیوارت میل با تقسیم جوامع بشری به دو گروه عقبمانده و مترقی آشکارا استدلال میکرد که گروه نخست، مشتمل بر آدمیانی که در آفریقا و «همهی شرق» زندگی میکنند، هرچند میتوانند ادعایی اخلاقی و برابر برای تأمین حقوق و منافعشان داشتهباشند، اما حق ندارند مدعی شوند که شیوهی زیستشان باید از تجاوز و تهدید مصون باشد، چه رسد که مدعی احترام برابر هم باشند.»
در این میان از همه تکاندهندهتر سهمی است که کانت در تثبیت و تحکیم این جریان مونیستی سیاست لیبرال ایفا میکند. از جمله در یادداشتی نکوهشآمیز دربارهی هِردِر - فیلسوف رمانتیک همروزگاراش، که بر تمایزگذاری اروپا-محورانهی متمدن دربرابر نا-متمدن خردهگرفتهبود - او را چوناین به باد استهزا میگیرد: «آیا واقعاً قصد مؤلف این است که اگر اهالی سر-خوش جزیرهی تاهیتی هیچگاه توسط ملل متمدنتر رؤیت نمیشدند و سرنوشتشان این بود که هزاران قرن دیگر هم در رخوت و تنآسایی امن و آرام خویش بمانند و زیستکنند، دیگر ممکن بود به این پرسشها پاسخی قانعکننده دادهشود که اصلاً ایشان چرا وجود دارند، و یا اصلاً اگر به جای ایشان این جزیره را گلههایی از گاوان و گوسفندان شاد و تنپرور پرکردهبود آیا همآن قدر نمیتوانست خوب باشد که الآن هست، پر از آدمیانی شاد و تنپرور.»
چونآن که پارِک نشان میدهد، این مونیسمِ ریشهدار رشتهای است تنیده تا متأخرترین حلقههای اندیشههای لیبرال. برای نمونه، «اصول صوری راولز همآن نقشی را بازیمیکند که تعاریف بنیادین از خیر در اندیشهی یونان باستان و بعدها در مسیحیت قرون وسطا بازیمیکرد. بر اساس این اصول است که معلوم میشود نهایتاً یک شیوهی زندگی است که شایستهی زیستن آدمیان است.» ادعای راولز این است که «افراد میتوانند هر فهمی از خیر را که ترجیحمیدهند برگیرند و از آن برخورند تا آن جا که آن برداشتها با اصول معینی در باب حق سازگار باشند.» این رأی هرچند به قول خود راولز به «پلورالیزمی معتدل و مدلل» راهمیبرد اما به ضمیمهی تقدمی که او برای حق نسبت به خیر قائل میشود هماین پلورالیزم صرفاً در درون محدودهی لیبرالیسم روامینُماید و گونههای بسیاری از شیوههای زیست (یعنی در واقع اغلب آنها) را از دامنهی بحث بیرون مینهد. «یعنی این پلورالیسم حداکثر صرفاً تنوعات درونی جامعههای لیبرال اروپای غربی و آمریکای شمالی را موجهمیکند و دری به روی انحای غیر-لیبرال جامعههای بشری نمیگشاید.»
مارکس نیز با توجیه «استعمار اروپایی بهمثابهی شری لازم برای شکلگرفتن جهانی که از نظر فرهنگی همنواخت باشد،» فضایی برای بقای شیوههای زیست غیرمدرن، قومی، جماعتی، سنتی و دینی نمیگشود. «حتی کثرتگرایی فرهنگی رمانتیکهای همعصر روشنگری هم، بهخاطر مرکزیتی که به ملیت میدادند، پلورالیسمی بود حداکثر درمیان دولتهای ملی و نه دردرون و میان تنوعات درونی هر یک از واحدهای ملی.» مونیسم محافظهکارانی نظیر دومیستر، کلریج، برک و سکروتن هم چندان آشکار و صریح است که میتوان از آن در اینجا بی هیچ توضیحی گذشت. تنها به عنوان نمونهای اخیر از میوههای تلخ اندیشهی ساسی محافظهکار مقالهای را بهیادآورید که سکروتن پس از حملهی سال ۲۰۰۳ آمریکا به عراق نوشت و در آن استدلالکرد که اگر خود کانت هم زندهبود آن حمله را توجیه و تجویز میکرد. بهطریق اولی، اشاره به ایدهئولوژیها و تجربههای دولتهای توتالیتر و اقتدارگرای قرن بیستم و نشاندادن تیرهگیهای مونیستی آنها چیزی جز توضیح واضحات در این سیاق نخواهدبود.
در جست-و-جوی امکان سیاستی رهاییبخش بر تَرازِ «دیگری»
چونآنکه گذشت، سِرِّ این که پهنهی سیاست در روزگار مدرنْ نمایشگاهی است از گونههای متنوعی از نظامهای سیاسی دیگریستیز در ضمیر ایدهئولوژیزدهی فهم و کنش سیاسی ما نهفته است. سیاست در روزگار ما از دوگانهسازیهایی جان و مایهمیگیرد که انسانها را دائماً بر اساس معیارهایی هنجارین در گروههای متعارض و ستیزهگر تقسیممیکنند و روبهروی یکدیگر مینشاند: مدنی دربرابر نا-متمدن؛ مدرن در برابر سنتی؛ غربی دربرابر شرقی؛ توسعهیافته دربرابر عقبمانده؛ سکولار دربرابر متدین؛ متدین روشنگریشده دربرابر متدین تاریکاندیش؛ و بسیاری دیگر از این دست. امر سیاسی حتی اگر از دوگانهسازی ناگزیر هم باشد، این دوگانهسازی تنها در قالب فهمی ایدهئولوژیک است که به منطقی حذفی برای بازی سیاست میان دو سوی این دوگانهها راهمیبرد. با نگاه ایدهئولوژیک است که امر سیاسی وضعیتی دانستهمیشود که در آن دیگری باید به وضعیتِ حذفشدن و لبهی نیستی راندهشود، حال یا با منطق اجماع اکثریت برعلیه اقلیت، یا با منطق تغلب، یعنی غلبهی قهرآمیز یا تقلبآلودِ اقلیت برعلیه اکثریت. اما در اندیشهی سیاسی انتقادی، امر سیاسی متضمنِ وضعیتی بشری و فراگیر است که در آن هر یک از ما همواره باید دیگری را در لبهی حذفشدن و نیستی و در معرض تحمل خشونت ببیند یا فرضبگیرد، اما به سهم خود چونآن مدار پرگار سیاست را نو-به-نو تصحیحکند که دیگری از دایرهی هستی و بقای شرافتمندانه بیروننماند. این دیگری نام یک شخص یا گروه معین نیست، نام عام ساکنان وضعیت «دیگر-بودهگی» است. وضعیتی که بالقوه و بهآسانی هر یک از ما میتواند ناگهان خود را در آن بیابد، تفاوتی هم نمیکند عضو کدام جماعت یا جامعه باشد یا در کدام سوی کدامین دوگانهی غیریتساز نشستهباشد. امر سیاسی از منظر انتقادی وضعیت از-پیش-تعیینشدهگی و گریزناپذیری نیست. یعنی چوناین نیست که آدمیان به حکم اجتماعی و سیاسیبودن محکوم به انتخابی بنیادین بر سر دوگانهی فنا و بقا باشند، آن هم انتخابی که منطقاش این است: «اگر نکشی، کشتهمی شوی.» این درک هابزی حتی اگر دربارهی وضعیت پایهای سیاست هم درستباشد، از منظر اندیشهی سیاسی انتقادی تنها و تنها یک فحوای هنجارین ندارد، یعنی لزوماً فقط به این فتوای ناهنجار نمیانجامد که «بکش یا کشتهمیشوی!» بلکه میتواند به حکمت گوهرین انصاف نیز راهبرد که هر یک از ما به حکم آن که عضو جامعهای از اغیار است، «غیرِ» دیگری است. در تحلیل نهایی، هر یک از ما «غیرها» تنها وقتی امکان بقا مییابد، که عضوی از جامعهای از «دیگری»هایی باشد که هر یک دیگری را علیالاصول در معرض حذفشدن میبیند و در حفظ او میکوشد. این منطق است که سیاست مرگ و زندهگی را از یک بازی حذفی به یک بازی انباشتی تبدیلمیکند. این بهمعنای خاتمهی بازی سیاسیِ معطوف به تصاحب قدرت بیشتر نیست، بلکه تبدیل منازعهای حذفی و دشمنکیشانه (انتاگونیستی یا رقابت برای ریشهکنی یکدیگر) به رقابتی چرخشی است که در آن شکستخوردن مترادف با تحقیرشدن، حذفشدن یا به آستانهی حذفراندهشدن نیست.
این الگوی سیاسی افقی میگشاید نهتنها برای فهمی انتقادی از سیاست در روزگار ما، بلکه برای پویشهای آینده در مسیر شکلگیری برنامههای سیاسی جایگزین. این الگوی سیاسی، در مقام تحقق، تفاوتهایی چشمگیر با نظامهای سیاسی مستقر، حتی با دموکراسیهای نمایندهگی، خواهدداشت. چرا که در دموکراسیهای نمایندهگی، با فروکاستهشدن سیاست به مدیریت اجرائی امور به دست نخبهگان سیاسی، دیگر سیاست پدیدهای است فنی، کلان و حرفهای که متخصصان خود را دارد. بهاینترتیب، عموم مردم در موضع انفعال، بیحسی و بیعملی سیاسی قرارمیگیرند. واگذاری سیاست به متخصصان، کارگزاران و فنورزان حرفهای سیاست به سیاستزدایی سیستماتیک از زندهگی میانجامد، و هماین است که پیوند ارگانیک میان امر خصوصی و امر روزمره را با امر سیاسی به شکل مکانیکی و تصنعی قطعمیکند. از این رهگذر است که جامعه هوشیاری انتقادی خود را نسبت به سیاست و خطر، خطا و حماقتی که آن را به آسانی به مکانیسم حذف دیگری بدل تواندکرد، از دست میدهد. دغدغهی حفظ «دیگری» که کانون سامانبخش تجربهی انتقادی امر سیاسی است در دموکراسیهای نمایندهگی به آسانی به دغدغهی اقناع، امنیت و رفاه حال رأی دهندهگان محترمی دگردیسی میکند که باید، علیرغم همهی آنچه بر «دیگری» رفته است، رأیشان را در انتخابات بعدی نیز بهکفآورد.
جنبش سبز و آیندهی سیاسی ایران
این جنبش از همآن لحظهای تمایز خود را با سیاست دیگریساز آشکارکرد که مهمترین رقیب و معترض انتخاباتی اعلامکرد که اگر انتخاباتی عادلانه را از نو برگزارکنند او کنارهمیگیرد و نامزدنمیشود. پیام این رفتار سیاسی در سخنی صورتبندی شد که او بعداً با عموم مردم در میان نهاد: «پیروزی ما شکست دیگری نیست.» سخنی که در گفتمانِ سیاستِ قدرت-محور، تناقضنمای سردی بیش نیست، اما قلب گرم و تپندهی سیاستْ بر تراز دیگری است. این جنبشْ جنبشی اصلاحی است و نه انقلابی. اصلاحی است به این معنا که نمیخواهد ریشههای قدرت حاکم را از خاک فرهنگ و اجتماع بیرون بکشد و به جای آن نهال خود را بکارد. این تمثیلی است که ادموند برک برای نشاندادن سادهانگاری انقلابی در میان نهاد. او انقلابیانی که میخواهند سقف فلک را بشکافند و عالم و آدمی از نو بسازند را به کودکانی تشبیه میکرد که صبح بذری در خاک کاشتهاند و آباش دادهاند و پای آن نشستهاند تا بر آید و بر دهد. روز به نیمه رسیده و نارسیده، بیحوصله میشوند و نگران که مبادا اصلاً آن بذر درست کار نکند. خاک را کنار میزنند و بذر را بیرون میکشند و آن را برانداز میکنند؛ میبینند حتی جوانه هم نزدهاست. آن را دور میاندازند و بذر دیگری می کارند و باز روز از نو، روزی از نو! جنبش سبز جنبشی است در دل این خاک، خاک فرهنگ و اجتماع. هر سیاستی بر هر زمینه ای از فرهنگ و اجتماع نمینشسند.
جنبش سبز جنبشی است در درون هماین فرهنگ و اجتماع که سیاست مناسب خود را خواهد رویاند. جنبشی است پیش و بیش از آن که سیاسی باشد، وجودی و معرفتی است. برای آن که دیگر ریشهی استبداد و دیگریستیزی در این خاک نگیرد، این خاک باید از درون دگرگون شود. جنبش سبز هماین دگرگونی درونی است. آنچه در این ماههای پس از انتخابات بر این آب و خاک و در دامنهی این جنبش میگذرد روز-به-روز نهال اندیشهی سیاسی بر تراز دیگری را بیشتر میشکوفاند. این تجربه از سیاست با لحظههای زندهگی روزمرهی مردم آمیختهشدهاست و آیندهاش هم به نهادینهشدن هماین دگرگونی درونی بستهگی دارد. مردم در کشاکش این جنبش، نه-گفتن به دروغ، فریب، ریا، پشت-هم-اندازی، تحقیر، توهین و خشونت را در مقیاس بزرگ تجربهکردند. حال اگر آن را در مقیاس زندهگی روز مرهی خود هم درونی کنند و زیستن بر تراز نگرانی از حذف «دیگری» را الگوی رفتارها و کنش خود کنند، قدرتی نو و سیاستی نو میآفرینند که سامان سیاسی متناسب خود را از پی خواهد آورد. اندیشیدن به این تراز نو از سیاست و سامان سیاسی محتاج گفت-وگویی وسیع میان همهی کسانی است که با جنبش میزیند و میتوانند به آن به عنوان یک امکان بدیل بیندیشند.
×××
در قسمت دوم این نوشته نشانههایی از همتافتهگی سیاست و امر روزمره در پویشهای جنبش سبز از منظر فهم سیاست در مقیاس خُرد یا «سیاست امور کوچک» پیگرفتهمیشود. این دو قسمتْ مقدمهی قسمت سوم این مقاله را تمهیدخواهندکرد که نشانمیدهد ظرفیت رهاییبخش جنبش سبز میرود تا رنگ تحقق خود را بر روند تحولات جاری در ایران بنشاند. هماین ظرفیتها است که اگر پاسداشتهشود و ببالد میتواند نویدی باشد برای زایش سیاستی کثرتگرا که دیگر همهی هَمّ آن صَرفِ بهانهجویی برای حذف «دیگران» نشود، بلکه بر مدار حفظ «دیگری» بگردد.
اشتراک در:
نظرات پیام (Atom)
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر